II

Психология

То, что можно назвать буддийской психологией в Ланкаватаре, основывается на анализе ума/сознания, то есть, на классификации виджнян. Таким образом, для понимания психологии буддизма необходимо знание следующих терминов: читта, манас, виджняна, мановиджняна и Алая-виджняна.

Начнём с виджняны. Это санскритское слово (vijñāna) состоит из приставки vi-, означающей «разделять, различать», и корня jñā, означающего «воспринимать», «знать».
Таким образом, виджняна это способность различения, распознавания или оценивания.

Когда некий объект оказывается перед глазами, он воспринимается и оценивается как, [например,] красное яблоко или отрез белого полотна, а способность к этому называют виджняной глаза.

Точно также существуют виджняна уха — для звуков, виджняна носа — для запахов, виджняна языка — для вкусовых ощущений, виджняна тела — для осязания и виджняна мышления (manovijñāna) — для мысленных представлений.

Всего насчитывается шесть разновидностей виджняны, предназначенных для различения всевозможных аспектов мира, внешних или внутренних.

Из этих шести виджнян мановиджняна является наиболее важной, поскольку она непосредственно связана с внутренней способностью, известной как манас (manas).

«Манас» примерно соответствует уму как органу мысли, но фактически его значение куда шире, поскольку под ним подразумевается ещё и могущественная сила, привязывающая ум к результату мышления.

Ум можно даже счесть подчиняющимся этой силе привязанности.

Манас сначала желает, затем — различает, чтобы оценить. Оценивать же означает разделять, и это разделение завершается двойственным восприятием существования.

Отсюда [и следует] прочная привязанность манаса к двойственному истолкованию существования. Желание и мышление неотторжимо вплетены в структуру манаса.

Слово читта (citta) происходит от корня чит (cit) «думать», но в Ланкаватаре это слово — производное от чи (ci), «накапливать», «упорядочивать».
Читта, таким образом, означает «хранилище, где накапливаются и сохраняются семена всех мыслей и деяний».

Однако у этого слова есть два смысла — общий и частный. При использовании в общем смысле оно означает «ум», «размышление», «идеи», включая действия манаса, мановиджняны, а также [прочих] виджнян;

в то время как в частном смысле оно является синонимом Алая-виджняны в её относительных аспектах и отличимо от всех остальных умственных способностей.

Однако, будучи использовано в форме читта-матра (citta-mātra) или «только-ум», оно обретает и ещё одно значение.

Мы можем сказать, что читта выступает здесь в смысле высшем из всех возможных, не соответствуя ни просто мышлению, ни умственной деятельности, ни восприятию как функции сознания.
В этом случае читта отождествляется с Алаей в её абсолютном аспекте. Позднее это станет более понятным.

Алая-виджняна это алая + виджняна, а собственно алая — [буквально означает] «склад» или «хранилище», где хранятся всевозможные вещи для будущего использования.

Таким образом, читта, как накопительная способность, отождествляется с Алая-виджняной.

Строго говоря, Алая - это не виджняна, она не обладает никакой различающей силой, без разбора предоставляя кров всему, что поступает в неё по каналам различных виджнян. Алая совершенно безучастна, беспристрастна и не расставляет никаких оценок.

Отношения между различными функциями

Составив представление о том, что означают некоторые важнейшие термины и какие функции ими обозначаются, позволим себе продолжить разбираться в том, как они соотносятся друг с другом.

Всю систему умственных функций называют в Ланкаватаре читта-калапа (cittakalāpa) или виджнянакая (vijñānakāya); термины читта и виджняна используются здесь как синонимы.

В этой умственной системе различают восемь способов деятельности: Алая-виджняна, манас, мановиджняна и пять чувств-виджнян.

Когда эти восемь виджнян делят на две группы, первую группу именуют кхьяти-виджняной (khyāti-vijñāna или виджняной восприятия), другую же — ваступративикальпа-виджняной (vastuprativikalpa-vijñāna или объектно-различающей виджняной).

Но по сути виджняны не делимы на две эти группы, поскольку восприятие и есть различение.

Как только некий объект был воспринят как таковой, то есть, [к примеру,] как твёрдый или как окрашенный и т. п., уже имело место различение.

Действительно, без последнего невозможно первое, и наоборот.

Каждая виджняна выполняет обе эти функции одновременно, в связи с чем можно сказать, что одно действие аналитически разделяется на два: на восприятие и различение.

Но необходимо отметить, что эта двойная активность не присуща Алая-виджняне.

Другой способ классификации виджнян — согласно их лакшанам1 или способам существования, три из которых различаются как:
1) развивающиеся (pravṛitti),
2) совершающие деяния (karma)
3) как сохраняющие свою собственную изначальную природу (jāti)2.

С этой точки зрения, все виджняны — виджняны развивающиеся и совершающие деяния, кроме Алаи, всегда пребывающей в собственной самосущей природе, поскольку виджняны в силу тех или иных причин могут прекратить развитие и свершение деяний, но Алая всегда остаётся такою, какова есть.

Алая, согласно Ланкаватаре, имеет два аспекта: Алая, какая она есть в себе, именуемая в Сагатхакам1 парамалая-виджняной2, и Алая — как умственное представление, называемое Виджняптир3 Алая.

Эти два аспекта также известны, соответственно, как прабандха (prabandha — «непрерывный») и лакшана (lakshaṇa — «проявленный»).

Алая непрерывна в силу её ничем не нарушаемого существования, проявлена же она по причине её деятельности, воспринимаемой умом.

Отсюда должно быть понятно, что Алая понимается в Ланкаватаре с одной стороны как абсолютная, а с другой — как зависящая от «развития» (pravṛitti).

И именно этот второй, эволюционный аспект Алаи оказывается доступен коварному истолкованию манаса.

Пока Алая пребывает в себе и [ни от чего] не зависима(ниргуна), она не доступна выявлению индивидуальным эмпирическим сознанием и почти неотличима от Пустоты, хотя она неизменно стоит за всеми действими виджнян, поскольку последние сразу же прекратят свою работу, как только Алая будет удалена из существования.

Манас сознаёт у себя «за спиною» присутствие Алаи, а также — непрерывного воздействия последней на всю систему виджнян.

Осмысливая Алаю и представляя её себе неким эго, манас цепляется за неё, как если бы она была реальной, и пользуется сведениями, поставляемыми, соответственно, шестью виджнянами.

Иными словами, манас — это личностное стремление жить и основа различения. При этом выстраивается представление о некой «я»-сущности, а также — принятие мира, внешнего по отношению к себе и отличного от собственной самости.

Действие шести виджнян до некоторой степени механистично, когда условия соответствуют, и они не осознают собственных деяний.

У них нет никаких сведений, помимо соответствующих сферам их деятельности. Они не управляют собою и не имеют никакого представления о собственном существовании и своих деяниях.

О том, что они переживают, они сообщают в «штаб» без комментариев или пояснений.

Манас восседает в «штабе» и подобно величественному генералу собирает всю информацию, поступающую от шести виджнян.

Именно он перемещает и упорядочивает сведения, [полученные от виджнян,] и раздаёт новые распоряжения своим «корреспондентам» согласно собственным потребностям и способностям. После чего эти распоряжения добросовестно исполняются.

Манас — двуликое чудовище, обращённое одним ликом к Алае, а другим — к виджнянам. Он не понимает, что Алая реальна.

В силу разделения, являющегося одной из его основных функций, он видит множественность в Алае и цепляется за эту множественность как за нечто конечное. Отныне это цепляние привязывает его к миру частностей.

Таким образом, желание — мать, а неведение — отец. Так возникает это существование.

Но манас — ещё и обоюдоострый меч. Когда в нём происходит «последнее преображение» (паравритти), изменяется и весь порядок вещей в виджнянакае1 или читта-калапе2.

Одним взмахом меча множественность разбивается на куски и [внутреннему взору] открывается Алая в своей изначальной форме (свалакшане3), то есть, как уединённая реальность (вивиктадхарма4), какою она была изначально — до [возникновения] различения.

Разумеется, манас не является независимым работником, он всегда зависит от Алаи, без которой попросту не способен существовать, но при этом и Алая зависит от манаса.

Алая — абсолютно едина, но эта единость имеет значение, только если сама Алая осознана манасом и признана им в качестве его сторонника (аламба5).

В целом эти отношения являются слишком тонкими, чтобы быть доступными обычным умам, замусоренным с безначальных времён загрязнениями и ложными представлениями.

Манас, поддерживаемый Алаей, был средоточием желания или жажды (tṛishṇā), кармы и неведения.

Их семена проросли и отложились в Алае.

Когда волны вызваны в океане Алаи ветром объективности — именно так интерпретируемым манасом — эти семена постоянно подпитывают непрерывный поток вод виджняны.

В той общей суете, в которой все мы, чувствующие существа, живём, Алая «повинна» столь же, сколь и манас; поскольку, если Алаей отвергнуты семена, доставленные в потоке виджняны, то манас, возможно, окажется не способен выполнять две свои основные функции: влечения и различения.

Но в то же время в силу самоочищающейся природы Алаи может произойти великое крушение, известное как «последнее преображение».

С этим «последним преображением», произошедшим в Алае, [состояние] манаса связано настолько глубоко, что [он] также переживает преображение в своём базовом отношении к виджнянам. Последние более не воспринимаются [им] как поставщики сведений из внешнего мира, характеризующегося особостью и многообразием.

Это положение отныне отвергнуто, внешний мир как таковой более не привязывается [к манасу], то есть, [не воспринимается] как реальность; поскольку он — всего лишь отражение Алаи.

Алая смотрелась в зеркало манаса. С самого начала не существовало ничего, кроме неё. Отсюда — доктрина «только-Ума» (cittamātra) или «только-Алаи».

Религиозное значение

Необходимость осознания Алаи в обоих её аспектах — (1) как абсолютной реальности (viviktadharma) и (2) как подчиняющейся причинной обусловленности (hetuka), следует из махаянской концепции буддовости (buddhatā). Окажись буддовость чем-то абсолютно отъединённым, все усилия, прилагаемые чувствующими существами для достижения просветления, не имели бы никакого смысла. Иначе говоря, [в этом случае] всё то, что стремятся делать для чувствующих существ Татхагаты, было бы недостижимо. Должно быть нечто доступное каждому, чтобы на сигнал, поданный на одном конце, получивший его ответил на другом. Таким образом, Алая с одной стороны известна как Татхагата-гарбха (Tathāgata-garbha) или лоно Татхагат, а с другой — представляется невеждам некой самостью-душой (пудгала1 или атман2).

Следовательно, Татхагата-гарбха, называемая с психологической точки зрения Алая-виджняной, является вместилищем вещей — хороших и плохих, чистых и загрязнённых. Другими словами, Татхагата-гарбха изначально, по своей самосущей природе, безупречна, но в силу определённых внешних загрязнений (агантуклеша1) омрачается, в состоянии же омрачения — обычно присущем всем чувствующим существам — становится невозможным интуитивное проникновение (пратьякша2).

Если же оно невозможно, как это имеет место с философами и невежественными массами, Гарбху иногда полагают творцом (карана3), а иногда — «я»-веществом (атман). Поскольку её полагают именно такой, это позволяет ей мигрировать по шести мирам существования4. Однако как только имеет место интуитивное проникновение в изначальную чистоту (пракритипуришуддхи)5 Татхагата-гарбхи, вся система виджнян переживает [подлинную] революцию. [И] если бы Татхагата-гарбха или Алая-виджняна не представляли собою таинственной смеси чистоты и загрязнения, добра и зла, это внезапное преображение (паравритти) всей личности было бы невозможно.

То есть, если бы Гарбха или Алая, будучи сами по себе абсолютно нейтральными и «неокрашенными», не допускали по сути своей определенной иррациональности, ни одно из чувствующих существ никогда не стало бы Буддой и никакое просветление не могло быть пережито никем из людей. Основывающееся на логике должно быть так или иначе превзойдено. И поскольку эта нелогичность практически возможна, в Махаяне возникает учение о только-уме или ничего, кроме ума (читта-матра).

Онтология1 и двойная бессамостность

При обсуждении теории Только Ума мы должны избегать психологического толкования этого термина. Здесь под умом (читта), понимается не наш индивидуальный ум, подчиненный закону причинности (хетупратьяя2). Абсолютный Ум-читта превосходит любые двойственные представления о существовании, он не принадлежит ни системе виджнян, ни нашему объектному миру (вишая3). Потому в Ланкаватаре этот Ум-читта часто описывается в терминах онтологии.

Наиболее важный из этих терминов — Васту, встречающийся в тексте Ланкаватары в одном случае рядом с Татхатой (tathātā), а в другом — рядом с Арьей (ārya). В первом случае Васту и Татхата используются как синонимы: являющееся Татхатой является Васту. Термин «Татхата», который можно перевести и как «Таковость», и как «Этость», достаточно часто встречается в текстах Махаяны для обозначения высшей реальности, постигаемой лишь беспредельной мудростью или Праджней (prajñā); а под Васту (vastu) в буддизме, и в большинстве случаев — в Ланкаватаре, обычно понимается «обособленный объект, рассматриваемый как внешний по отношению к виджнянам». Но очевидно, что там, где Васту является Татхатой, это слово должно означать Предельную или Высшую Реальность.

Во втором случае, когда Арья увязывается с Васту, арья должно выступать в роли определяющего прилагательного, то есть, эта реальность является чем-то, описываемым как арья — «благородным», «священным» или «достоверным».

Высшую реальность также называют «тем, что существовало изначально» (pūrvadharmasthititā или paurāṇasthitidharmatā). Поскольку это — наидревнейшая реальность, её выявление означает [для достигшего] возвращение в свою исконную обитель, в которой всё, наблюдаемое вокруг возвратившимся сюда, — и близко, и знакомо ему издревле. Потому в чань/дзэн-буддизме переживание [этого состояния] сравнивают с возвращением в родной дом и обретением спокойной оседлости (歸家穩坐, гуй [возвратиться] цзя [домой] вэнь [спокойно] цзо [сидеть]). Будды, просветлённые — все покоятся здесь, как золото — в сокровищнице. Вечносущая реальность (sthititā dharmatā) — не подвержена изменениям.

Быть превыше любых изменений означает пребывать в собственном жилище, не покидая его, и оттого [пребывание в этой] реальности определяется как «быть верным себе/своему месту» (svastha), или «не покидать собственного жилища» (svasthāne 'vatishṭhate). Чтобы не покидать собственного жилища, следует быть единым, уединённым, совершенным. Следовательно, эта Реальность есть Уединённая Дхарма (вивиктадхарма), нечто уединённое, [или] Бхутакоти1 — предел реальности, предполагающий соответствующий образ мысли. Это вновь — Экагра2, вершина единости, и эта вершина или предел/высшая точка (koṭi) одновременно является не-вершиной, не-пределом, потому что она достигается лишь тогда, когда происходит заключительный скачок за пределы множественного многообразия вещей.

Более распространённые наименования высшей реальности, известной как Читта, — Татхата («таковость» или «этость»), Сатьята1 («состояние истинности»), Бхутата2 («состояние подлинной реальности»), Дхармадхату3 («царство истины»), Нирвана, Постоянство (нитья)4, Тождественность (самата)5, Не-двойственность (адвайя)6, Прекращение (ниродха)7, Бесформенное (анимитта)8, Пустота (Шуньята)9 и т. п.
1 Сатьята, satyatā — «истина», а также — «любовь к истине; правдивость».
2 Бхутата, bhūtatā — «реальность; истина».
3 Дхармадхату, dharmadhātu — «[пребывание на] уровне Дхармы/Закона/Истины».
4 Нитья, nitya — «постоянство, независимость».
5 Самата, samatā — «равность, тождественность».
6 Адвайя, advaya — «недвойственность, единость».
7 Ниродха, nirodha — «остановка, прекращение», но и «заключение в темницу».
8 Анимитта, animitta — «не имеющее признаков», а также — «беспричинное».
9 Шуньята, śūnyatā — «пустота, пустотность».

В этих определениях встречается естественное для психологии Махаяны отрицание [реальности] существования самости-души или «я»-сущности в Алае и онтологически утверждается, что трагедия жизни проистекает из веры в реальность существования или окончательность [любого] индивидуального объекта. Первое терминологически называют доктриной пудгала-ниратмья1 (бессамостности людей)2, второе — дхарма-ниратмья3, (бессущностности вещей), [согласно] первой отрицается реальность [существования] самости-души, а второю — предметность любого обособленного объекта.

На первый взгляд подобное отрицание наличия Атмана у людей и индивидуальных объектов представляется негативным и не имеющим никакого морального значения. Но когда осознаёшь, что в конечном счёте имеется в виду под Читта-матрой (Только Умом) или Вивиктадхармой (Уединённой Реальностью), понимаешь, что негативизм [этого отрицания] существует [лишь] на уровне рассудочности и относительного знания.

Термин «середина» (madhyama), означающий «Серединный Путь», не встречается в текстах Ланкаватары, за исключением [неоднократных упоминаний в] дополнительной главе — Сагатхакам. Но идея о том, что истина не постигается путём двойственного толкования существования и пребывает вне представлений о бытии и не-бытии, повсеместно подчёркивается в Ланкаватаре. Фактически, можно сказать, что [задача] этого тезиса, одного из основных в Ланкаватаре, — определить [истинность] Абсолюта, допускающего возможность [возникновения] мира частностей, но [при этом] недоступного постижению посредством [суждений о] бытии и не-бытии (астинаститва)2. Таким Абсолютом [как раз и] является Серединный Путь школы Мадхьямака3.

Недостижимость

Этот выход за пределы всех форм двойственности, тем не менее, может определяться многообразно: как бытие и не-бытие, как единость и множественность, как это и то, как причинно обусловленное и [одновременно] не имеющее причинной обусловленности, как форма и бесформенность, как утверждение и отрицание, как Сансара и Нирвана, как неведение и знание, как деяние и не-деяние, как добро и зло, как чистота и загрязнённость, как самость и бессамостность, как мирское и надмирное...

И так — до бесконечности: это [состояние] превосходит [любые] границы мира противоположностей и противостояний, являя собою одну из наиболее важных идей Махаяны. Не существует ничего реального, пока мы вязнем в путанице относительного, и [здесь] никогда не завершиться нашим страданиям. Потому надлежит прилагать усилия, чтобы овладеть реальностью, но эта реальность не является чем-то совершенно обособленным. Будь она такой — никто из нас не мог бы ухватить хотя бы отблеск её, а если вдруг кому-нибудь это всё же удалось, она превратилась бы в нечто противостоящее миру относительности, что означало бы утрату её обособленности, то есть, обособленное стало бы частью этого мира.

Таким образом, согласно буддийской философии реальность должна постигаться в этом мире и посредством этого мира, поскольку она — «Вовне, которое одновременно Внутри». В Ланкаватаре она сравнивается с луной, отражённой в воде, или цветком, увиденным в зеркале. Она внутри и всё же — снаружи, она — снаружи и всё же внутри. Этот аспект реальности описывается как «недостижимый» или «недосягаемый» (anupalabdha). И именно в силу его недоступности в мире частностей, с точки зрения реальности он подобен сну, миражу и так далее. Тончайшие связи реальности с [объектным] миром не доступны описанию: эта реальность посвящает в свои тайны лишь тех, кто действительно выявил её в себе посредством благородной мудрости (арья-джняны1 или праджни2). И это выявление — также своего рода знание, хотя и отличное от того, что обычно понимается под этим словом.

Эпистемология или Теория познания

Соответственно, без теории познания философия Махаяны оказывается [попросту] непонятной. Ланкаватара достаточно определённа в отношении двух форм познания: одна — для постижения Абсолюта или вхождения в царство Только Ума, а другая — для осознания существования в его двойственном аспекте, где преобладает логика и активны виджняны. Вторая форма познания именуется в Ланкаватаре Различением (викальпой), а первая — беспредельной мудростью или [беспредельным] знанием (праджней). [Умению] распознавать две эти формы познания придаётся крайне важное значение в буддийской философии.

В Ланкаватаре отдаётся явное предпочтение [термину] Арья-джняна вместо Праджня, хотя последнее наименование используется в буддизме со времён его возникновения. Арья-джняну или благородную мудрость обычно увязывают с Пратьяатмой1, внутренним «я», показывая, что эта благородная высшая мудрость является умственной функцией, действующей в глубинах нашего существа. Будучи связано с высшей реальностью или предельной истиной, она не является внешним/поверхностным знанием, имеющим дело с частными объектами и их взаимодействиями. Это — интуитивное постижение, которое, проникая через внешние оболочки существующего, достигает основы, логически и онтологически являющейся причиной всего.

Ланкаватара не устаёт убеждать своих читателей в важности этого постижения для обретения духовной свободы, поскольку оно представляет собою фундаментальное интуитивное [проникновение] в истину Только Ума и составляет [суть] буддийского просветления, с которого поистине начинается духовная жизнь бодхисаттвы.

Беспредельное Знание-Джняна определяется в Ланкаватаре по-разному. Это и правичая-буддхи1, то есть, проницательность, основывающаяся на первичной основе существования, и сва-буддхи2 (внутреннее постижение); Нирабхаса3 или Анабхаса4 (безóбразное), превосходящее все осязаемые формы; и Нирвикальпа5 (недоступное различению), [но под любым именем] имеется в виду непосредственное эмпирическое знание, возникающее ещё до появления любой формы различения и поэтому ни в коей мере не выразимое посредством слов (вач6 или рута7). Пробуждение высшего знания (ануттарасамьяксамбодхи8) — [основная] тема Праджняпарамитских сутр9, но в Ланкаватаре акцент разговора смещён на выявление посредством Благородного Знания предельной [либо — первичной] реальности, которая есть Только Ум. Этот психологический акцент, характерный именно для Ланкаватары, ставит эту сутру на особое место в литературе Махаяны.

Знание, противопоставляемое Праджне или Арья-джняне, именуют викальпабуддхи, или просто викальпа1, что я перевёл как «различение». Это относительное знание, действующее на уровне двойственности. Его можно назвать дихотомическим или разделяющим, и именно благодаря ему стало возможным появление суждений. Существование постоянно делится нами на концептуальные пары — тезис и антитезис, то есть — на бытие и не-бытие, постоянное и непостоянное, Нирвану и Сансару, рождение и смерть, творящего и сотворённое, это и то, «я» и «не-я» и так до бесконечности.

Всё это происходит в силу действия различения-викальпы. Таким образом, лакшана (форма[/облик]) существования, предстающая нам, это не его истинная сущность, а творение нашего собственного [различающего] мышления (виджняпти2).

Но наш ум-буддхи, предпочитающий множественности, не в состоянии понять это и заставляет нас цепляться за [кажущиеся] проявления как за реальные. В результате, мир, в котором мы теперь живём, предстаёт не таким, каков он есть по сути, поскольку отныне он — то, что мы измыслили согласно нашему собственному невежеству и различению. Реальность ускользает от нас, истина не даётся нашему пониманию, ложные представления накапливаются, ошибочные суждения продолжают громоздить одну сложность на другую. Несознаваемые влечения (васана3), созданные таким образом, захватывают полную власть над Алая-виджняной, и Алая-Абсолют вовеки неспособна высвободиться из-под этих нагромождений. И нашим уделом становятся бессмысленные нескончаемые перерождения.

Двойственная Истина (сатья)1

О различиях между высшей истиной (пармартха-сатья2) и истиной условной (самврити-сатья3) в Ланкаватаре явно не говорится, но упоминания о них встречаются и упоминается, что ложное различение принадлежит к разряду шаблонов или условностей. Санскритское слово для обозначения конвенциональных условностей — вьявахара4, т. е. тот житейский опыт, согласно которому мы говорим о вещах рождённых и разрушенных, а также о том как, что, где, почему и т. п. применительно к сущему. Эта разновидность познания не помогает нам достичь проникновения в глубины бытия.

Три свабхавы

Ещё один способ классификации [источников] познания, упоминаемый в Ланкаватаре, известен как три свабхавы1. Это классификация, общепринятая во всех школах буддизма Махаяны. Свабхава означает «самосущая природа», либо «независимая реальность», либо «самодостаточная сущность», существование которой в той или иной степени общепризнано.

Первую форму [обретения] знания, благодаря которому воспринимается реальность вещей, называют парикальпита2 или «воображаемым», то есть, [плодом] воображения в его обычном смысле. Знание, получаемое таким образом, иллюзорно, поскольку вещи, полагаемые реально существующими, в действительности таковыми не являются. Это подобно наблюдению миража, исчезающего по мере приближения к нему. Следовательно, воображаемые (парикальпита) объекты не обладают никакой объективной реальностью.

Второю из форм познания, посредством которого мы исследуем существующее, является паратантра1 или «зависимость от другого». Это разновидность научного познания, основывающегося на анализе. Буддисты прибегают к этому методу, чтобы опровергнуть субстанциональность [или реальность существования] обособленных объектов, то есть, свабхаватву2 вещей. Согласно ему, в мире нет ничего существующего независимо, существование всего, чего ни возьми, зависит от чего-то ещё: все вещи взаимно обусловлены, неразрывно связаны друг с другом. Раздробите на части объект, воспринимаемый как завершённый, и он растворится в прозрачном небытии. Современные учёные утверждают, что существование — не более чем [реализация] математических формул. Последователи Махаяны сказали бы, что не существует никакой свабхавы в чём-либо основанном на виджнянах, если исследовать его с точки зрения паратантры.

Воображаемая видимость (парикальпита) не даёт нам истинного знания о реальности, а относительность видимости (паратантра) обращает её в небытие. Если это так, то к чему прибиться нашей лодке [в поисках] просветления? Ланкаватара утверждает, что существует третий способ познания сущего, названный паринишпанна1, т. е. — «совершенный», позволяющий истинно ознакомиться с реальностью как она есть. Это то «совершенное» знание, благодаря которому мы обретаем возможность истинно проникнуть в природу сущего, подлинно познать то, что понимается под свабхавой, и заявить, что не существует никакой такой свабхавы, какою она воображается невеждами, а также — что всё по сути своей пустотно (шунья2).

Безупречное или совершенное знание исходит из Праджни или Арья-джняны, называемой иногда просто Джняной, проникающей в таковость вещей. Джняна [даёт возможность] воспринимать вещи такими, как они есть, поскольку превосходит пределы царства бытия и не-бытия, где владычествуют различение, закон двойственности/дихотомии, и погружается в бездну, где нет никаких теней (анабхаса1). Это называют самовыявлением (свасиддхи2). Ланкаватара утверждает, что, поскольку мудрые видят реальность оком Праджни, они достоверно вникают в то, чем является реальность, то есть — в её самосущую природу (бхавасвабхава3), [отчего воспринимают её истинно,] а не так, как она видится невеждам, чей взгляд никогда не выходит за пределы горизонта относительности.

Ещё это называется «проникать в пустоту вещей». Пустотность (Шуньята), однако, не означает «относительность», как полагают некоторые ученые. Относительная пустотность находится на низшем из уровней знания и не даёт реального представления о существующем как таковом. Пустота или пустотность, проповеданная в текстах Махаяны, неизмеримо глубже по сути. Она — объект беспредельного знания. Оставаясь в мире относительности, где правят законы логики, нельзя составить даже отдалённого представления об истинной пустоте или о том, что определяется в Праджняпарамите как Великая Пустота или Махашуньята. В Ланкаватаре эта разновидность Шуньяты также упоминается как одна из семи Пустот. Так называемая относительная пустота соответствует первой из этих семи Пустот, в то время как Шуньята Махаяны это Парамартха-арьяджняна-махашуньята2, то есть, Великая Пустота Благородной Мудрости, являющаяся высшей реальностью.

Пять дхарм

Перед тем как завершить этот раздел, следует упомянуть о том, что известно как пять дхарм, служащих в Ланкаватаре одною из главных тем бесед. Эти пять дхарм и три свабхавы — два способа классификации одного и того же. Перечислим эти пять дхарм: Проявления (нимитта1), Имена (нама2), Различение (самкальпа3), Правильное Знание (самьягджняна4) и Таковость (татхата). Первые три дхармы соответствуют двум из трёх свабхав: парикальпите5 и паратантре6, в то время как две последние — паринишпанне7.

Наше относительное знание начинается с восприятия проявлений, которым даются имена. Далее эти имена мыслятся как реальные и различение продолжается. Мы можем сказать, что различение возникло у нас первым, даже когда не имело место то, что называется восприятием, поскольку именование невозможно без определённого рода различения. Дальше — хуже, поскольку мы начинаем убеждать себя и думать, будто, придав имена, мы успешно разобрались с реальностью, и успокаиваемся по поводу вопросов духовности. Хотя, [казалось бы,] без именования невозможно никакое познание, Правильное Знание (самьякджняна) так не обретается, поскольку оно — невыразимо, неименуемо, и его смысл (артха1), не объять словами. На этот счёт в Ланкаватаре не допускается никакой двусмысленности: в ней категорически не рекомендуется привязываться к словам.

Объектом Правильного Знания является Таковость вещей как не обусловленная категориями бытия и не-бытия, в том смысле, что предельная реальность, как сказано [в Ланкаватаре], подобна [отражению] луны в воде: она ни в глубине вод, ни снаружи.

Мы не можем сказать, что луна находится в воде, поскольку это — простое отражение; но не можем сказать, что она не там, поскольку луна, хотя это может быть всего лишь отражение, действительно находится перед нами. Существует множество объектов не реальных с точки зрения относительности, как и с точки зрения Таковости.

Если кому-то придёт в голову заявить, что подобная реальность, признаваемая Махаяной, является уж слишком эфемерной, призрачной и нереальной для наших духовных устремлений, Ланкаватара готова немедленно парировать: «Вы всё ещё остаётесь на уровне относительности». Когда пробуждена Арья-джняна, нет ничего реальнее Таковости/Татхаты, а само слово «Таковость» оказывается термином, наиболее подходящим для неё в пределах нашей способности именовать.

Глава первая
ВОПРОСЫ РАВАНЫ

(1)1 Ом! Приветствие Трём Драгоценностям2! Приветствие всем буддам и сопровождающим их бодхисаттвам!
Вот тщательно записанная Ланкаватара сутра, в коей Властелин Дхармы наставляет о бессамостности дхарм3.

1 Разбивка глав на разделы, а равно — их заглавия, отсутствуют в санскритском тексте Ланкаватары.

В любом переводе то и другое носит лишь вспомогательный характер и имеет целью облегчить читателю ориентацию в протяжённых и многотематических по своему составу главах сутры.

Выделенная жирным арабская нумерация в круглых скобках соответствует номерам страниц исходного санскритского текста, подготовленного Бунъю Нандзё (Bunyu Nanjo) и опубликованного изд-вом Otani University Press в 1923 г. — Здесь и далее все примечания без указания авторства принадлежат переводчику.

В тексте перевода примечания к санскритским терминам и понятиям даются лишь однократно: при первом их упоминании. Однако для удобства чтения сутры имеется Глоссарий.

2 Три Драгоценности — Будда, Дхарма и Сангха, т. е. Пробуждённый/Просветлённый, Закон/Учение Будды и, в широком смысле, сообщество всех, следующих Учению Будды.

3 Дхарма (от дхри = «держать, поддерживать») — одно из базовых и очень ёмких/многозначных понятий индийской философии: «нечто незыблемое», «нерушимый закон», «долг», «справедливость», «предписанный образ жизни», «добродетель», «истина», «учение», «природа», «сущность», «вещь»...

В контексте Ланкаватары под дхармами в большинстве случаев подразумеваются предметы/объекты (точнее — мимолётные частицы потока мышления/воображения), в отличие от личности/субъекта. Однако, если контекстом под этим термином подразумевается учение Будды, используется написание этого слова с заглавной буквы: Дхарма.

Так я слышал.

Однажды Благодатный1 предстал собранию на Ланке2 посреди великого океана на вершине горы Малайя, украшенной разного рода драгоценными каменьями и цветами. Великое множество бхикшу3 собралось там, а также — бодхисаттв, прибывших из разных земель Будды4 вместе с бодхисаттвой Махамати, бодхисаттв-махасаттв5, безупречно овладевших6 множеством различных самадхи7, самообладанием8, особыми силами9 и беспредельным осознанием10, удостоенных помазания и посвящения руками всех будд, uв совершенстве осознавших воспринимаемый мир как проявление собственного ума[/u], (2) познавших, как применять всевозможные средства, учения и наставнические методы согласно различным складам ума и типам поведения разных существ, а также исчерпывающе сведущих в пяти дхармах11, трёх свабхавах12, шести виджнянах13 и достигших бессамостности и не-двойственности.

Таким образом, Благодатный, от встречи во дворце царя морских нагов1, продолжавшейся в течение семи дней, освободившийся2 и многими, в том числе Шакрой3 и Брахмой4, а также сонмом непорочных нагинь, вышедших его приветствовать, сопровождаемый, восшёл на ланкийскую гору Малайя и, взирая вниз, улыбнулся и молвил:

— Некогда у Татхагат5 прошлого, являющихся архатами6 и совершеннопробуждёнными, это же было темой бесед здесь, на острове Ланка на горной вершине Малайя, — внутреннее благородное знание7, недоступное8 рассудочному знанию тиртхьев9, а равно и несовершенному осознанию шраваков10 и пратьекабудд11.

Ныне я вновь, теперь уже для блага Раваны12, повелителя якшей12, дам наставления об этой Истине.

По благоволению Татхагаты услышал его Равана, Повелитель ракшасов1. Действительно, Благодатный, окружённый несметным сонмом непорочных нагинь, средь коих были Шакра и Брахма, вышел из дворца царя морских нагов и, глядя на волны земного океана, прозревал океан Алая-виджняны с волнами развивающихся виджнян, вздымаемыми ветрами чувственного восприятия в умах собравшихся. В то время как он стоял там, Равана возгласил:

— Пойду и настойчиво приглашу Благодатного посетить Ланку. Возможно, он воспользуется этой долгой ночью2, дабы свершить благое деяние и облагодетельствовать(3) богов и людей.

Вслед за этим повелитель ракшасов Равана, едущий вместе со своими слугами в украшенной цветами вимане1, воспарил на ней к Благодатному.

Приблизившись к нему, Равана и его слуги вышли из виманы. Трижды обходя Благодатного слева направо2, они играли на турьях и тадавачарах3, извлекая звуки жезлом, изготовленным из наилучшего сапфира, и на винах4, инкрустированных бериллами и кораллами и подвешенных на лентах из драгоценной ткани, желтовато-белой как приянгу5, и пели с различными нотами, такими как сахаршья, ршабха, гандхара, дхайвата, нишада, мадхьяма и кайшика6, мелодично организованными в грама, мурчана7 и им подобные гармонические строи, а голоса их, сопровождаемые винами, неизменно сплетались с метром гатха8.

1. «Дхарма-закон, основа коей — самосущая природа ума,

бессамостна, непостижима посредством суждений, ибо не подвержена загрязнениям.

[О,] Повелитель1, поведай нам ныне учение о Дхарме,

путь указующее к внутреннему выявлению.

2. Сугата1 — тот, кто вмещает в себе сиятельную Дхарму,

являющий единство преображения и преображающего

и обладающий Дхармой, постигаемой внутренним выявлением.

Для посещения Ланки, Муни2, ныне — самое время!

(4) 3. Здесь, на Ланке, бывали и Победители1 прошлых времён

и сыновья их, способные принимать множество форм.

Покровитель, яви же ныне высшую Дхарму,

и якши, имеющие множество форм, услышат тебя».

Вслед за этим Равана, правитель Ланки, воспел, следуя метру тотака1, такие гатхи:

4. — После семи ночей Благодатный, из океана, прибежища макары1,

из дворца морского царя выйдя, ныне на бреге стоит.

5. Возвышающийся, как Будда, Равана вместе со множеством апсар1

и якшей, Шукой, Сараной2 и мужьями учёными (пандита),

6. успешно вознёсся туда, где Повелитель Дхармы высился.

Выйдя из колесницы цветочной, он почтительно приветствовал Татхагату,

сделал ему подношения и представился, став пред Победоносным:

7. «Я, Равана, десятиглавый повелитель ракшасов, сюда прибывший,

покорно прошу принять меня вместе с Ланкой и всеми града сего обитателями.

8. Ибо обретшие внутреннее выявление,

воистину совершеннопробуждённые прошлых времён,

(5) посреди града сего, на сей вершине, усыпанной каменьями драгоценными,

[других] просвещали.

9. Ныне пусть Благодатный так же на этой вершине, украшенной каменьями драгоценными,

в окружении сыновей Победителя поведает неомрачённую Дхарму.

Мы и все обитатели Ланки жаждем это услышать.

10. Ланкаватара-сутра, всецело поведанная тобою буддам прошлых времён,

свободна от наставлений-суждений и постигается внутренним выявлением.

11. Я вспоминаю будд прошлого, излагавших, в окружении сыновей Победителя,

здесь эту сутру. Так пусть Благодатный вновь поведает нам её.

12. В наступающих временах будут будды и сыновья будд,

якшасам сострадающие. Грядущие Повелители наставлять будут

в этом дивном Учении на этой вершине, украшенной каменьями драгоценными.

13. Дивный божественный град Ланка украшен множеством драгоценных каменьев,

склоны гор при нём укрыты сетью-пологом из жемчугов и драгоценностей.

14. Благодатный, здесь обитают якши свободные от страстей и пороков,

размышляющие о внутреннем выявлении,

удовлетворённые, свершающие подношения древним буддам,

приверженные учению Махаяны1 и побуждающие друг друга

свершать подношения [буддам].

15. Есть здесь и юные якши и якшини, ознакомиться жаждущие с учением Махаяны.

Пусть же на Ланке взойдёт Благодатный на гору Малайя.

(6) 16. Ракшасы, посвятившие себя Махаяне, град сей населяющие

и возглавляемые Кумбхакарной1,

жаждут услышать о постигаемом внутренним выявлением.

17. Они прилежно свершали подношения Буддам в прошлом

и ныне то же свершать готовы.

Ступи же, из сострадания ко мне, на Ланку, вместе с сыновьями своими.

18. Прими, Махамуни1, дворец мой и общество апсар, и всяческие ожерелья,

а также прелестные рощи из деревьев ашоковых2 перед дворцом.

19. Я — слуга будд и сыновей Победителя.

И нет ничего, чем я не пожертвовал бы для блага Учения.

О, Махамуни, яви же мне сострадание!

20. Выслушав им речённое, молвил Владыка тройного мира1:

— Повелитель якшей, эту гору из драгоценных камней

посещали Повелители прошлых времён.

21. Именно из сострадания к вам они повествовали о внутренней Истине-Дхарме.

То же провозгласят и Будды грядущих времён на этой горе,

усыпанной каменьями драгоценными.

22. Это — обитель йогинов, услаждающихся созерцанием Истины-Дхармы.

Царь якшей, ты удостоишься состраданья сугат и моего.

23. Благодатный, будучи настойчиво приглашаем, пребывал спокойным и безмятежным,

а затем ступил на цветочную колесницу, предложенную ему Раваной.

24. Так Равана и прочие, вкупе с мудрыми Победителя сыновьями,

(7) сопровождаемые радостными танцами апсар и проявлениями почтения, достигли града.

25. Прибыв же в дивный град, Будда вновь был удостоен почестей.

Здесь он был почтён собранием якшей и якшинь во главе с Раваной.

26. Юные якши и якшини преподнесли Будде сеть, усыпанную драгоценностями,

Равана же одел жемчужные нити, украшенные каменьями драгоценными,

на шеи Победителю и сыновьям Победителя.

27. Благодатный, приняв вместе с сыновьями Победителя

и мужьями учёными подношения,

явил Дхарму внутреннего выявления.

28. Почитая Махамати как искусного оратора,

Равана и собрание якшей вновь и вновь почтительно его испрошали:

29. — Вопроси Совершеннопробуждённого о Дхарме внутреннего выявления,

о коей мы, якши и сыновья Победителя, жаждем здесь услышать,

о чём все якши, сыновья Победителя и мужья учёные тебя настойчиво испрошаем.

30. Ты — искуснейший из ораторов и из йогинов — наиусерднейший.

Преданно умоляю тебя, наиопытнейший, вопроси же Будду об этом знании!

31. О свободной от умопостроений тиртхьев, пратьекабудд и шраваков

(8) истинной внутренней природе, выявляемой лишь на уровне будды.

32. Вслед за этим сотворил Благодатный горы, каменьями драгоценными украшенные,

и другие дивные возвышенности, обильно украшенные

неисчислимыми драгоценностями.

33. На вершине каждой из гор сотворённых был различим сам Будда.

Также пребывал на каждой из них и якша Равана.

34. Всё собрание также можно было узреть на вершине каждой из гор,

и все будда-земли там были, и в каждой пребывал её правитель.

35. Были там и ракшасов повелитель, и обитатели Ланки,

и Ланка любая, сотворённая Победителем, ни в чём не уступала реальной.

36. Многое было там: и рощи из деревьев ашоковых, и цветущие лотосы...

И на вершине каждой горы Махамати вопрошал Покровителя,

37. являвшего якшасам Дхарму, ведущую к внутреннему выявлению.

На вершинах гор он преподал полностью сто тысяч сутр.

38. После сего и Научающий, и сыновья Победителя стали незримы,

оставив ракшаса Равану одиноко стоящим в своём дворце.

39. Он думал: «Сколь странно то, что я видел и слышал!

Что это было? Иль просто привиделось? Где сей град? И где — Сугата?

40. Где все эти земли, где лучезарные Будды, где Сугаты?

(9) Мне это приснилось? Иль место имел призрачный град,

к жизни гандхарвами вызванный1?

41. Иль было то ослепление миражом, чем-то вроде

сна о родах, приснившемся бесплодной женщине,

иль дымом от огненного колеса1 — всё это, привидевшееся мне здесь?»

42. А затем: «Пожалуй, такова природа как она есть (дхармата1),

всех дхарм, уму предстающих,

и именно этого не осознают невежды, вводимые в заблуждение

всякой воображаемой формой.

43. Нет ни виденного, ни увидевшего, ни сказанного, ни сказавшего.

Появление и пребывание [где-либо] Будды и дхарм —

не более чем следствие различения1.

44. Те, кто видит вещи такими, как они представали прежде, не зрят Повелителя,

но даже и прекратив различение — Будду не увидать.

Лишь прекратив в уме порождения дхарм/вещей,

узришь Совершеннопробуждённого Будду.

И тут Правитель Ланки обрёл пробуждение, пережив преображение-паравритти1 и, постигнув всё как видящееся уму, утвердился в применении не-различения.

В силу накопленных в прошлом заслуг обрёл он знание всех наук, совершенную удовлетворённость, глубочайшую просветлённость (буддхи), истинное ви'дение, способность не зависеть от других, умение правильно успокаивать собственный ум, обрёл учение, не основанное на рассудочных суждениях, перестал быть зависимым от других, стал йогином, постигшим высшую йогу, обрёл способность принимать любую форму, овладел всеми искусными средствами2, познал отличительные особенности каждого из уровней совершенствования и стал способен превзойти любой из них,
насладился проникновением в самосущую природу читты-ума, манаса-мысли, виджняны мышления3, обрёл ви'дение, посредством коего смог избавить себя от пребывания в трёх мирах4, овладел способностью опровергать любые доводы (10) тиртхьев, всецело постиг Лоно Татхагат5, уровень будды, внутреннее выявление, стяжал совершенную мудрость. И вдруг раздался глас с небес, возвестивший ему:

— Это всё надлежит познать тебе самому.

Славно, славно, о правитель Ланки! И ещё раз: воистину славно, правитель, ты — славный подвижник! Йогину надлежит совершенствоваться так, как совершенствуешь себя ты.

Татхагат и дхармы надлежит видеть так, как увидел их ты. Иное ви'дение есть разрушение, а не приближенье к спасению.

Все дхармы надлежит воспринимать, превосходя ум-читту, мысль-манас и виджняну, как это тебе удалось.

Углубляй своё ви'дение, не предаваясь бесполезным виде'ниям, и не прельщайся бессущностными умопорождаемыми образами, зримыми погружёнными в самадхи шраваками, пратьекабуддами и тиртхьями, как и свидетельствами прельщающихся таковыми.

Кроме того, не следует исходить из представлений о неком самосущем бытии, из восхваления некоего бесстрастного повелителя властителей, не должно также растворяться в дхьяне, относящейся к первым шести1.

Таков, правитель Ланки, путь высшего постижения (абхисамая)1 великих йогинов: должным образом разрушать чуждые суждения, сокрушать неправильные воззрения, отстранять представления о “я”, надлежащим образом побуждать преображение-паравритти тончайшей виджняны.

Таковы сыновья Будды, должным образом следующие путём Махаяны. Дабы овладеть уровнем внутреннего выявления, достигнутым Татхагатой, тебе надлежит совершенствоваться в самообуздании (йога карания)2.

Следуя этому, правитель Ланки, всё более и более очищайся и далее, согласно наставлениям, тобою полученным. (11) Совершенствуясь в самадхи и самапатти1, не предавайся состояниям, предписываемым шраваками, пратьекабуддами и тиртхьями и основанным на радостях чувственного восприятия.

Совершенствуясь в самообуздании, невежественные тиртхьи-йогины исходят из самости, различаемых признаков, цепляются за существование, свойства/качества гуны2, вещество.

Они привержены воззрениям, основанным на невежестве и сомнении. Их умы смущены представлением о происхождении всего из пустоты, преисполнены заблуждений/различения, преданы разделению оценивающего и оцениваемого (лакшья-лакшана).

Правитель Ланки, приводящее к обладанию универсальным телом вишва-рупа и венчаемое обретением внутреннего выявления — это путь Махаяны. Он побуждает к овладению универсальным телом и способствует его сохранению.

Правитель Ланки, всякий совершенствующийся в йоге Махаяны растворяет пелену неведения, устраняет множественные волнения виджнян и не следует наставлениям и способам самообуздания, проповедуемым тиртхьями.

Ибо йога тиртхьев, правитель Ланки, порождает у них приверженность к самости. Уродливое вредоносное учение йогинов-тиртхакаров основывается напредставлении о самости, исходящем из двойственной самосущей природы виджняны.

Оттого — славно вышло нынче, правитель Ланки. Поразмысли же над этим так, как ты проделал это, узрев ранее Татхагату, ибо это — подлинное ви'дение/учение Татхагаты.

Тут Равана молвил:

— Я желаю видеть вновь Благодатного, в совершенстве овладевшего йогой, отстранившегося от йоги тиртхьев, содействующего постигшим основу внутреннего выявления, превзошедшего разделение преображённого и преображения.

Он есть осознание (буддхи) (12), достигаемое йогинами в ходе совершенствования в самообуздании в момент высшего самадхи.

Так, благодаря ему, отбросившему достижения прежних йогинов и сосредоточение на словах, усердно ведущему к подлинным достижениям, сострадающему, усмирившему пламя источников омрачений (клеша)1 и различение, окружённому сыновьями Победителя, проникшему в умы и помыслы всех существ, вездесущему, всеведающему, прекратившему действие форм-признаков (лакшана3), узрев его вновь, я смогу достичь ранее недостигнутого, руководствоваться неразличением, а также, следуя совершенствованию, смогу пребывать в блаженстве самадхи и самапатти и странствовать по землям, где прогуливаются Татхагаты.

Здесь Благодатный, ощутив, что правитель Ланки достиг стойкого видения не-рождённости дхарм (анутпаттика-дхарма-кшанти), явил десятиглавому великолепие своего сострадания, представ ему вновь ясно зримым на вершине, усыпанной неисчислимыми сокровищами и окутанной сетью из драгоценностей.

Ракшас десятиглавый, правитель Ланки вновь, как и прежде, узрел сияние на вершине горы — Татхагату, Архата и Совершеннопробуждённого с тридцатью двумя признаками совершенства, украшающими его тело, а также — на каждой вершине горы — себя вместе с Махамати пред Татхагатой, Совершеннопробуждённым, продолжающего свою беседу о постигаемом Татхагатой при внутреннем выявлении и обсуждающего в окружении якшей наставления, истории и притчи. На этих (13) будда-землях можно было узреть и их Правителей.

Далее Благодатный, окинув вновь оком мудрости, отличным от человечьего глаза, это собрание, захохотал громогласно и яростно, подобно царю-льву.
Лучи света, исходящие от его урнакоши1, от его рёбер, чресел и бёдер, от шриватсы2 на груди и из каждой поры кожи, лучи, страстно пылающие подобно пламени, возникающему в конце юги3, величественные, что радуга, сияющие, как солнце, великолепные — были видны с небес Шакре4, Брахме и локапалам5, а сидящий на вершине великой горы, не уступающей горе Сумеру6, хохотал громогласно и яростно.

Тут все в собрании бодхисаттв, а также Шакра и Брахма помыслили каждый по поводу внезапного веселья Благодатного:

«Отчего, почему Благодатный, повелевающий самою Истиной-Дхармой, улыбнувшись вначале, вдруг разразился язвительным громогласным смехом? И отчего его тело стало сияющим? И как, излучая это сияние, ему удаётся оставаться спокойным, выявляя внутреннее благородное знание, не восторгаться погружением в самадхи, озирая при этом десять сторон света1, окидывая их взглядом подобно льву и заботясь лишь о правильном осмыслении Раваной применения йогического пути постижения?»

Тут бодхисаттва-махасаттва Махамати, ранее настойчиво упрашиваемый Раваной обратиться к Будде, преисполнясь сострадания к ракшасу, а также (14) прозревая умы, помыслы и сомнения собравшихся бодхисаттв и сознавая, что существам для последующего их возрождения надлежит быть искушенными прелестью словесных наставлений1 в силу привязанности к словам и писаниям, ибо, поскольку звуки представляются полными смысла и пользы, они наделяются властью шраваками, пратьекабуддами и тиртхьями, но Татхагаты и Благодатный, будучи свободными от виджнян, хохочут надо всем этим громогласным смехом. И, дабы положить конец их любопытству, Махамати вопросил Благодатного:

— Отчего, почему возник этот смех?

И ответствовал Благодатный:

— Славно, славно, Махамати! Воистину, ещё раз — славно! Воспринимая мир таким каков он есть и заботясь о пробуждении всех, погрязших в ложных представлениях в трёх временах1, ты взялся задать мне этот вопрос. Так поступают мужи учёные, вновь и вновь задавая вопросы принадлежащим к другим джати2, так и должно быть: в равной мере — для блага собственного и во имя других.

Правитель же Ланки, Махамати, вопрошал Татхагат прошлых времён, архатов и совершеннопробуждённых о двойственности.

Теперь он желает задать и мне тот же вопрос, уясняя различия в методах и особенностях — чего никогда не пытаются делать те, кто предаётся йоге шраваков, пратьекабудд и тиртхьев. О том же любящий задавать вопросы десятиглавый [вновь] спросит и у будд грядущих времён.

Ведая это [всё], Благодатный молвил правителю Ланки:

— Ты вопросил, о правитель Ланки, и Татхагата удостаивает тебя позволения получить ответ, не откладывая, и какие бы вопросы ни пожелал ты задать, я отвечу на каждый из них (15) так, чтобы удовлетворить твой ум.

Стало быть, пребывая свободным от различения, познавай на опыте препятствия подлежащие преодолению на каждом уровне.

Наслаждаясь самадхи, исследуй состояния пробуждения, постигая признаки внутреннего выявления.

Будучи принят в самадхи буддами, пребывай в блаженстве покоя. Получив же представление о самадхи последователей шраваков и пратьекабудд, переходи на уровни Ачала1, Садхумати2 и Дхармамегха3, неизменно следуй бессамостности, удостойся посвящения руками Победителей в самадхи, пребывая в великой лотосовидной вимане, украшенной драгоценностями.

Победители предстанут тебе покоящимися на лотосах за пределами форм, ты узришь и себя самого также сидящим на лотосах, лицом к лицу к каждому из Победителей и обретёшь посвящение. Таково это царство, недоступное телесному восприятию5.

Лишь когда накопишь определённый опыт, утвердишься на уровне мастерства, освоишь применение искусных средств, тогда достигнешь этого царства, недоступного телесному восприятию. Тебе надлежит обрести способность проявляться в различных обликах и вступить на уровень Татхагат, неведомый прежде шравакам, пратьекабуддам, тиртхьям, Брахме, Индре, Упендре6 и прочим.

И тут правитель Ланки, обретя благоволение Благодатного, вознёсся со своего места на вершине горы из драгоценностей, сиявшей как драгоценный лотос, ослепительно белый и лучащийся всем своим великолепием. Он вознёсся, сопровождаемый свитой апсар, в окружении множества всевозможнейших цветов, гирлянд, ароматов, благовоний, масляных воскурений, зонтиков, флажков, стягов, ожерелий, связок из нитей жемчуга, венцов, диадем (16) и иных украшений, несравнимых по своему великолепию и роскоши с чем-либо из виданного или слыханного прежде; раздавалась музыка, превосходящая по красоте всякую когда-либо звучавшую у богов, нагов, якшей, ракшасов, гандхарвов, киннаров1, махорагов2 и людей; явились музыкальные инструменты, превосходящие все, какие только могут иметься в мире желаний и столь же превосходные, как встречающиеся в землях Будды.

Благодатный же и Бодхисаттвы были окутаны сетью из драгоценностей; вознеслось множество нарядных покровов и флажков, парящих в небе на высоте семи тала3, проявлением почтения струились обильные потоки живительных подношений, звучала музыка, наполнявшая всё вокруг... Затем, спустившись вниз, правитель Ланки воссел на вершине горы из драгоценностей, увенчанной дивным драгоценным лотосом, отчего небо озарялось светом, подобным по свечению заходящему солнцу. Воссев, он вначале почтительно улыбнулся Благодатному в благодарность за его благоволение, а затем задал ему вопрос о двойственности:

— Об этом же вопрошали Татхагаты прошлого, бывшие архатами и совершеннопробуждёнными, и они полностью прояснили его.

Благодатный, ныне и я обращаюсь к тебе с просьбой о словесном наставлении, и, как это было с буддами прошлых времён, мне оно, несомненно, дано будет.

Благодатный, о природе двойственности рассуждали сотворившие Тело Преображения4, но не Татхагаты Покоя-Молчания.

Ибо, Благодатный, Татхагаты Молчания настолько объяты блаженством самадхи, что не способны ни осознавать его, ни наставлять о нём.

Несомненно, Благодатный, ты, будучи повелителем всех дхарм и дхармы двойственности, архатом, Татхагатой и совершеннопробуждённым, славно наставишь в этом. Сыновья Победителя и сам я жаждем услышать твои наставления.

Благодатный молвил:

— Правитель Ланки, расскажи мне, что ты понимаешь под двойственностью дхарм?

Повелитель ракшасов (17) ответствовал, облачённый в дивные сияющие украшения, с диадемой, браслетом, ожерельем и «Алмазной сутрой»1:

— Сказано, что даже дхармы должны быть отброшены, тем паче, — адхармы2.

Благодатный, зачем существует эта двойственность, подлежащая отбрасыванию? Что такое адхармы и что такое дхармы?

Как можно отбрасывать двойственность дхарм, происходящую из подверженности различению признаков, из различения некоего несуществующего самосущего бытия, из представления о сотворённом и не-сотворённом, из не-осознания природы Алая-виджняны, не содержащей различимых признаков?

Волосяная пряжа3 представлений о самосущем бытии связана со знанием, принадлежащем к загрязнённым сферам восприятия. Если всё обстоит именно так, как же может происходить какое-то отбрасывание дхарм и адхарм?

Благодатный молвил:

— Правитель Ланки, разве ты не сознаёшь, что кувшины и другие хрупкие вещи, по природе своей рано или поздно подлежащие разрушению, имеют место лишь в царстве различения, лелеемого невеждами?

Тáк это есть, что же здесь непонятного? В силу различения, лелеемого невеждами, существует разделение дхармы и адхармы.

Однако благородное знание невозможно обресть, основываясь на подобном восприятии. Держись подальше, правитель Ланки, от вовлечённости в различение множественных признаков и форм бытия, кувшинов и тому подобного, присущего невеждам, но не мудрым.

Порождённое одним и тем же, пламя, имеющее единую природу, вспыхнув, охватывает дома, дворцы, сады, храмы.

Различия же в длительности и силе горения пламени, а также в особенностях горящего материала порождаются восприятием.

Тáк это есть, что же (18) здесь непонятного? Оттого и существует разделение дхармы и адхармы. Подобное можно наблюдать не только в горении пламени, распространяющемся из одного истока и всё же кажущемся разнообразием огней, но ведь и из одного и того же семени, правитель Ланки, постепенно прорастают побеги, стебли, боковые отростки, листья, лепестки, цветы, плоды и ветви, отличные друг от друга.

Подобно этому все дхармы происходят из дхарм. Всё внутреннее и внешнее порождено неведением, от какового зависят также скандхи1, дхату2, аятаны3, сопровождаемые дхармами тройственного мира, в коем мы обретаем представляющееся нам различно блаженство пребывания в нём, описываемое словами.

Одни и те же признаки представлялись в ходе познания чувственно воспринимаемого мира по-разному: низменными, возвышенными и серединными, загрязнёнными и незагрязнёнными, благими и неблагими.

Однако не только в дхармах, правитель Ланки, происходит подобное разделение различий. У йогинов, совершенствующихся посредством самообуздания, также имеет место восприятие различий признаков внутреннего выявления.

Как же тогда вновь становится возможным не-различение дхармы и адхармы, видимых нами в мире, развившемся из различения? Воистину, становится.

Итак, правитель Ланки, разделение дхарм и адхарм происходит здесь в силу различения признаков.

Правитель Ланки, что собою представляют дхармы? Они являются воображаемыми в силу различения, лелеемого тиртхьями, шраваками, пратьекабуддами и невеждами.

Первичными среди дхарм являются качество гуна и вещество дравья, порождённые причинностью (каранато). Их, как уже было сказано, надлежит отбросить.

Не должно быть никакого различения, связанного с признаками. В истинной природе бытия (дхармате) уму видится (19) наличие не-существующих кувшинов и тому подобного.

Дхармы, воображаемые невеждами, лишены тела или основы. Таким образом, единственным способом обретения правильного знания является проникновение в истинную природу вещей.

Что же, в таком случае, представляют собою адхармы? Правитель Ланки, они, подобно дхармам, не имеют сущности и не обладают различимыми признаками.

Дхармы и адхармы не-выявляемы, пребывают вне причинности, не проявляются действием, существованием и не-существованием.
Таково отбрасывание дхарм.

Что, ещё раз, понимается под не-выявляемостью дхарм? То, что они подобны рогам зайца, осла или лошади, или — ребёнку, зачатому бесплодной женщиной.

Будучи умопорождёнными, дхармы не-выявляемы по своим признакам. К ним невозможно привязаться, как к кувшинам и тому подобным вещам, поскольку о них рассуждают лишь в обыденном общении. Как только с ними покончено, как с не-уловимой виджняной, будет покончено и с существованием различения. Это и называется отбрасыванием дхарм и адхарм. Правитель Ланки, тем самым отвечено на твой вопрос о том, как покончить с дхармами и адхармами.

Правитель Ланки, ты сказал, что намерен задать вопрос, заданный Татхагатами прошлого, архатами и совершеннопробуждёнными и с моей помощью ими тогда разрешённый и отброшенный.

Правитель Ланки, называемое "прошедшим" также связано с различением, поскольку прошедшее различимо именно в силу различения.

Точно так же Татхагаты не различают в истинной природе (дхармате) ни будущего, ни настоящего.

И сами они (т. е. Татхагаты) не существуют для различающих множественности, будучи не-различимыми как (20) самосущее бытие (свабхава) тела и формы (рупа1), кроме случаев, когда они становятся зримыми и, заботясь для блага других о преодолении неведения, свершают посредством беспредельной мудрости (праджни2) бессамостные деяния (анимиттачара3).

Потому проявляя знание владения плотским телом (джняна-шарира) Татхагаты не различают себя и не различимы другими.

Каким образом им удаётся не различать себя, ум-самость, существование и множественные вещи? Как они не различают?

В силу наличия виджняны ума имеет место телесное восприятие причинности, в том числе тел-форм, признаков, условий-обстоятельств (самстхана) и обликов-образов (акарана). Отсюда следует, что надлежит превзойти как различение, так и не-различение.4

В переводе времён Вэй сказано: «Правитель Ланки, то, что ты говоришь о чём-то как о прошедшем, является проявлением различения, соответственно, будущее и настоящее также являются следствиями различение.

Правитель Ланки, когда я говорю об истинной сущности таковости как о чём-то реальном, это также относится к различению.

Оно подобно восприятию форм как некой конечной реальности. Желающему выявить блаженство истинной мудрости надлежит совершенствоваться в знании, превосходящем формы.

Потому не различай Татхагат как обладающих телом знания или сущностью мудрости. Не дорожи никаким различением. Не цепляйся за такие понятия как самость, особость, душа и им подобные.

Как овладеть неразличением? То, что некими состояниями дорожат как формами, образами и т. п., связано с виджняною мысли.

Не привязывайся к подобному различению. Не различай и не будь различимым. Всё это, Правитель Ланки, подобно фигурам, изображённым на стене, — таковы все чувствующие существа.

Правитель Ланки, все чувствующие существа подобны травам и деревьям, с ними не происходит никаких действий, ими не вершится никаких дел.

Правитель Ланки, дхармы и адхармы — о них нечего слушать, и нечего говорить...»

В переводе времён Тан: «Правитель Ланки, то, что ты говоришь о чём-то как о прошлом, — не более чем различение, то же касается и будущего. Я также подобен ему. [Возможное прочтение: “настоящее также подобно этому”.]

Правитель Ланки, учение всех Будд является следствием внешнего различения. Превосходя пределы всех различений и тщетных суждений, оно не является формою разрознения и постижимо лишь мудростью.

То, о чём повествует это учение в целом, даётся для блага обретения блаженства всеми чувствующими существами. И сказанное в нём порождено мудростью, превосходящий всякие формы.

Его называют Татхагатой, потому Татхагата пребывает собственной сущностью, собственным телом в этой мудрости.

Таким образом, он не различает и при этом не подлежит различению. Не различай его за понятиями “самость”, “особость” или “существо”.

Почему невозможно его различение? Потому что виджняна мышления пробуждается в силу различения объектного мира, в коем она привязывается к формам и образам. Потому Татхагата пребывает вне различающего и вне различаемого.

Правитель Ланки, это подобно существам, изображённым красками на стене — они не способны воспринимать что-либо. Чувствующие существа этого мира также подобны им. Ни действий, ни воздаяний с ними не происходит. Таковы все учения — нечего слушать, нечего проповедовать»”. — Прим. Д. Судзуки.

Кроме того, правитель Ланки, существа предстают уму подобно фигурам, украшающим стену: они недвижимы.

Правитель Ланки, все дхармы, сущие в мире, бессильны и лишены деяний и действия. И нет здесь никого слушающего, нет и ничего слышимого.

Ибо, правитель Ланки, всё, пребывающее в этом мире, подобно искусно сотворённым образам. Этого не постигают тиртхьи, невежды и обычные йогины.

Правитель Ланки, тот, кто видит вещи именно так, видит их истинно. Те же, кто видит иначе, предаются различению, сосредоточиваются на формах и цепляются за двойственность.

Это подобно наблюдению собственного отражения в воде, или своей тени в доме, или прислушиванию к эху. Тем самым люди, придерживающиеся различения, (21) следуют разделению дхармы и адхармы и, будучи не в состоянии отринуть двойственность, блуждают в различении, не обретая успокоения. Так т. е. успокоением именуют сосредоточенность (экагра1), коею порождается высшее самадхи, достигаемое вхождением в Лоно Таковости2, служащее царством внутренне выявленного благородного знания.

Первая глава, названная «Вопросы Раваны».1

III

108 противопоставлений Будды

98. Я бегло представлю тебе основополагающие исчерпывающие указания, произведя противопоставление основ-понятий1. О сын, внемли же мне касаемо ста восьми2 противопоставлений, исчисленных буддами.

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати Благодатному молвил:

— Что представляют собою эти сто восемь?

Благодатный ответствовал:

— Основа «рождение» не является основою «рождение»,

основа «вечное» не является основою «вечное»,

основа «признак» не является основою «признак»,

«иные условия существования» — не «иные условия существования»,1

«преходящее» — не «преходящее»,

«обладающее самосуществованием» — не «обладающее самосуществованием»,

«пустотное» — не «пустотное»,

«прекращение» — не «прекращение»,

«ум» — не «ум»,

«середина» — не «середина»,

«постоянное вечное» — не «постоянное вечное»,

«условия» — не «условия»,

«причина» — не «причина»,

«омрачение» — не «омрачение»,

«влечение» — не «влечение»,

(35) «средство» — не «средство»,

«искусность» — не «искусность»,

«чистота» — не «чистота»,

«связь» — не «связь»,

«пример» — не «пример»,

«ученик» — не «ученик»,

«гуру» — не «гуру»,

«семейство» — не «семейство»,

«тройная колесница» — не «тройная колесница»,

«безóбразность» — не «безóбразность»,

«преданность обету»1 — не «преданность обету»,

«три сферы»1 — не «три сферы»,

«образ-облик» — не «образ-облик»,

«бытие-небытие чего-либо» — не «бытие-небытие чего-либо»,

«то и другое» — не «то и другое»,

«внутреннее благородное знание» — не «внутреннее благородное знание»,

«блаженство этого мира» — не «блаженство этого мира»,

«земля Будды» — не «земля Будды»,

«мельчайшая частица» — не «мельчайшая частица»,

«вода» — не «вода»,

«берег» — не «берег»,

«первостихия» — не «первостихия»,

«исчисленное множество» — не «исчисленное множество»,

«беспредельное осознание» — не «беспредельное осознание»,

«похоть» — не «похоть»,

«облако» — не «облако»,

«искушённость в искусствах-науках» — не «искушённость в искусствах-науках»,

«воздух» — не «воздух»,

«уровни бодхисаттвы» — не «уровни бодхисаттвы»,

«постигнутое» — не «постигнутое»,

«именование» — не «именование»,

«обладающее самосуществованием» — не «обладающее самосуществованием»,

«скандха» — не «скандха»,

«чувствующее существо» — не «чувствующее существо»,

«сознание-разум» — не «сознание-разум»,

«нирвана» — не «нирвана»,

«обретённое знание» — не «обретённое знание»,

«тиртхья» — не «тиртхья»,

«смятение» — не «смятение»,

«майя» — не «майя»,

«сон» — не «сон»,

(36) «видéние» — не «видéние»,

«отражение» — не «отражение»,

«колесо Учения» — не «колесо Учения»,

«гандхарва» — не «гандхарва»,

«бог» — не «бог»,

«снедь и питьё» — не «снедь и питьё»,

«совокупленье» — не «совокупленье»,

«зримое» — не «зримое»,

«парамита» — не «парамита»,

«нравственные предписания» — не «нравственные предписания»,

«луна, солнце и звёзды» — не «луна, солнце и звёзды»,

«истина» — не «истина»,

«плод» — не «плод»,

«прекращение действий ума» — не «прекращение действий ума»,

«пробуждение от прекращения действий ума» — не «пробуждение от прекращения действий ума»,

«целительство» — не «целительство»,

«свойство» — не «свойство»,

«суть» — не «суть»,

«искушённость в науке» — не «искушённость в науке»,

«дхьяна» — не «дхьяна»,

«заблуждение» — не «заблуждение»,

«видимый мир» — не «видимый мир»,

«оберегаемое» — не «оберегаемое»,

«род» — не «род»,

«риши» — не «риши»,

«царство» — не «царство»,

«восприятие» — не «восприятие»,

«драгоценность» — не «драгоценность»,

«предсказание» — не «предсказание»,

«иччхантики» — не «иччхантики»,

«женщины, мужчины, двуполые» — не «женщины, мужчины, двуполые»,

«вкус» — не «вкус»,

«деяние» — не «деяние»,

«облик» — не «облик»,

«суждение» — не «суждение»,

«изменчивость» — не «изменчивость»,

«орган чувствования» — не «орган чувствования»,

«сотворённое» — не «сотворённое»,

«плод некой причины» — не «плод некой причины»,

«самый младший» — не «самый младший»,

«время года» — не «время года»,

«дерево, заросли, навес из лиан» — не «дерево, заросли, навес из лиан»,

(37) «разнообразие» — не «разнообразие»,

«воплощение указания» — не «воплощение указания»,

«правила и предписания для монахов» — не «правила и предписания для монахов»,

«монах» — не «монах»,

«благословение» — не «благословение»,

«знак-буква» — не «знак-буква».

Таковы, Махамати, сто восемь основ, исчисленных буддами прошлых времён.

IV

Виджняны и прекращение действий ума

Затем бодхисаттва-махасаттва Махамати молвил вновь Благодатному:

— Сколько есть разновидностей возникновения, существования и исчезновения виджнян?

Благодатный молвил:

— Существует, Махамати, двойственная основа возникновения, существования и прекращения виджнян, чего не постигают рассуждающие1.

А именно: при прекращении действия виджнян происходит исчезновение непрерывных связей и исчезновение признаков.

Возникновение виджнян происходит также двояко: как возникновение непрерывных связей и возникновение признаков.

Двояко и их существование, являемое существованием непрерывных связей и существованием признаков.

Кроме того, виджняна обладает тремя признаками: проявления, действия и истинного состояния.

Двоякость же виджнян, коих, полагают, восемь, состоит, в общем случае, в восприятии и различении несуществующих объектов.

Как зеркало отображает формы, так же бесстрастно воспринимает воображаемые объекты воспринимающая виджняна.

Две эти виджняны — воспринимающая и различающая — неразделимы и взаимообусловлены.

Далее, Махамати, воспринимающая виджняна обусловливается развитием несознаваемых васан1.

Виджняна же различающая (38) обусловливается различением чувственно воспринимаемых объектов и множеством васан, [накопленных] с безначальных времён.

Кроме того, Махамати, прекращение действия всех виджнян, связанных с органами чувств, означает прекращение множественных васан, связанных с ложным восприятием/различением несуществующих объектов Алая-виджняны.

Это, Махамати, и есть истинное прекращение существования воображаемых форм и их признаков.

С другой стороны, Махамати, прекращение непрерывных связей означает прекращение того, от чего они зависят (ашрайена1) и на чём основываются (аламбанена2).

То, от чего зависят они — вредоносные васаны различения внешних проявлений, развивающиеся с безначальных времён,
а то, на чём они основываются, — сам ум, воспринимаемый и различаемый виджнянами в качестве чувственно воспринимаемого зримого мира.

Это подобно, Махамати, комку глины и неисчислимым мелким глиняным частицам, его образующим, — они ни отличны, ни не-отличны друг от друга, как и золото и всевозможные изготовленные из него украшения.

Если бы, Махамати, комок глины отличался от образующих его глиняных частиц, из них никогда не получился бы этот комок.

Но поскольку комок из них получился, он ни в чём не отличен от образующих его частиц. Стало быть, если нет никаких различий меж ними, комок не будет ничем отличаться от образующих его частиц.

Подобно этому, Махамати, если бы действующие виджняны отличались от Алая-виджняны в своей изначальной сущности, Алая не могла бы оказаться их причиной.

Если же они не отличаются меж собою, то прекращение действия виджнян будет означать прекращение Алая-виджняны, однако не может быть никакого прекращения самóй изначальной сущности.

Стало быть, Махамати, исчезает не сама изначальная сущность виджнян, но порождающие следствия проявления этой сущности.

Однако в случае исчезновения самóй изначальной сущности, исчезнет Алая-виджняна как таковая. (39) В случае же возможности исчезновения Алая-виджняны, такое воззрение ничем не будет отличаться от учения о прекращении (уччхеда) тиртхакаров.

Тиртхакары, Махамати, придерживаются следующего воззрения: с прекращением восприятия чувственно воспринимаемых объектов прекращается и непрерывность действия виджняны;
с прекращением же непрерывности действия виджняны разрывается и непрерывность, имеющая место с безначальных времён.

Кроме того, Махамати, тиртхакары полагают, будто непрерывность порождена некой начальной причиной.

Они утверждают, что виджняна зрения является не следствием взаимодействия формы и зрительной способности глаза, но просто порождается некой начальной причиной.

Этой первопричиной, Махамати, они объявляют некое Первовещество, Первочеловека, Творца Мира, время либо мельчайшие частицы (ану).

V

Семь видов самосуществования и семь уровней высшей реальности

Далее, Махамати, существует семь видов самосущей природы бытия, кои таковы: совокупность элементов бытия (самудая), существование, признаки обособленных форм, первостихии, причинность, условия и последствия.

Кроме того, Махамати, существует семь уровней высшей реальности:

(1) доступная уму (читта-гочара2),
(2) доступная благородному знанию (джняна-),
(3) доступная мудрости (праджня-),
(4) доступная двойственным представлениям (дришти-),
(5) доступная за пределами двойственных представлений,
(6) доступная по мере завершения прохождения уровней сыновей Победителя
и, наконец, (7) внутренне выявляемая Татхагатой3.

(40) Эта последняя, Махамати, — средоточие предельной реальности и самосущей природы бытия Татхагат, являющихся архатами1 и совершеннопробуждёнными, прошлых, настоящих и будущих времён, в силу чего Татхагаты заботятся о высшей из Дхарм, превосходящей всяческие пределы земного мира, проницая оком мудрости признаки особости и общности и постигая их.

И постигаемое ими при этом несопоставимо с ложным ви'дением (кудришти)2, обретаемым благодаря учениям тиртхакаров.

Махамати, что же собою представляют эти ложные воззрения учений тиртхакаров? Они не постигают того, что воззрения порождаются самим умом вследствие различения и телесного восприятия виджнянами, не сознавая всё зримое проявлением самого ума.

Невежды, Махамати, исходя из двойственного восприятия именуют бытием и не-бытием самосущей природы предельную Реальность.

VIII

Три части благородного знания

Кроме того, Махамати, бодхисаттве, желающему полностью осознать мир, видящийся при различении воспринимаемого и воспринимающего, как проявление просто ума, надлежит избегать таких препятствий как общественные отношения и леность-праздность, ему надлежит предаваться сосредоточению ума, бодрствуя в начале, середине и конце каждой ночи, а также следует сторониться ложных писаний тиртхьев, как и повествований, присущих колесницам шраваков и пратьекабудд. Также бодхисаттве-махасаттве дóлжно быть сведущим в особенностях различения зримого мира, являющегося самим умом.

Помимо того, Махамати, бодхисаттве-махасаттве, утвердившемуся в постижении мудрости-праджни различающего ума (читта-виджняна-праджня), далее надлежит совершенствоваться в йоге трёх составных частей благородного знания.

Каковы эти три части благородного знания, Махамати, в каких ему надлежит совершенствоваться далее?

Они таковы:

(1) безóбразность-нирабхаса,
(2) принимаемый всеми буддами обет покровительства-благоволения всем существам (сва-пранидхана-адхиштхана) и
(3) выявление собственно внутреннего благородного знания.

Если же йогин, постигший сие, (50) всё ещё пребывает в пределах знания мудрости ума, он подобен хромому ослу.

Достигнув восьмого уровня сыновей Победителя, далее он приступает к совершенствованию в йоге трёх частей благородного знания.

Помимо того, Махамати, безóбразность-нирабхаса обретается, когда полностью усвоено всё, достигнутое шраваками, пратьекабуддами и тиртхьями.

Ещё, Махамати, о благоволении-адхиштхане: оно обеспечивается обетом благоволения, лично принятым всеми прежними буддами.

И ещё, Махамати, о выявлении внутреннего благородного знания: оно возникает, когда, избавившись от привязанности к признакам-свойствам всех дхарм, обретаешь тело Майопама-самадхи и продолжаешь совершенствоваться в постижении уровня будды.

Такова, Махамати, тройственность благородного знания. Благородные1, овладевшие тремя этими высшими свойствами выявляют внутреннее благородное знание и вступают во владение им. Стало быть, Махамати, надлежит предаваться йоге трёх частей благородного знания.

IX

Постижение сути благородного знания

Здесь бодхисаттва-махасаттва Махамати, ведая о сомнениях имеющих место в умах бодхисаттв, собравшихся там, и поддерживаемый благоволением всех будд, испросил Благодатного о повороте колеса Учения-Дхармы, именуемого «постижение сути благородного знания»:

— Наставь же меня, Благодатный, поворотом колеса Дхармы, повествующей о вникании в 108 видов понятий и именуемой постижением сути благородного знания, применяя кое Татхагаты, являющиеся архатами и совершеннопробуждёнными, (51) указуют бодхисаттвам-махасаттвам, предающимся восприятию вещей исходя из признаков общности и особости, способ вникания в сущность воображаемого самосуществования.

Благодаря чему, посредством вникания в сущность воображаемого самосуществования, пройдя очищенье путём осознания бессамостности дхарм и существ, познав уровни совершенствования бодхисаттв, превзойдя блаженство всех дхьян, самадхи и самапатти, достигаемых шраваками, пратьекабуддами и тиртхьями, познав непостижимую умом сферу пребывания и восприятия Татхагат, связанную с избавлением от самосуществования пяти дхарм, они обретают Тело Дхармы Татхагат, происходящее из чувственно воспринимаемой майи и Дхармы, связанной с познанием мудрости-праджни, и будут способны вступить во все земли Будды, обители Тушиты1 и Акаништхи и обрести тело Татхагаты.

X

Существование и не-существование

Благодатный ответствовал:

— Махамати, существуют некоторые наставники, сходные по взглядам своим с тиртхьями и предающиеся отрицанию существования.

Они полагают рог зайца не-существующим в силу бессущностности как самосуществования, так и наличия где-либо причины, порождающей существование рассудка (буддхи), и заключают, что, подобно тому как не существует рог зайца, так обстоит и с дхармами всеми.

Кроме того, Махамати, встречаются также и те, кои, видя различие элементов, свойств-качеств (гуна), мельчайших частиц (ану), первосубстанций (дравья), форм (самнивеша) и положений в пространстве и приверженные убеждению, что рог зайца является не-существующим, приходят к выводу, что бык обладает рогами.

Не ведая о просто уме, они, Махамати, предаются двойственному представлению. В силу приверженности различению они воображают некие первичные элементы (дхату), являющиеся по сути самим умом.

Источником возникновения тела, имущества и положенья в пространстве (52) служит одно лишь различение.

Махамати, так же, как и рог зайца, они не различаются освободившимися от представлений о существовании и не-существовании.

Тебе же, Махамати, не следует полагать сущности свободными от существования и не-существования.

Если всё же  освободившиеся от представлений о существовании и не-существовании не различают не-существование рога зайца, им не следует представлять рог зайца существующим или не-существующим в силу неразличимости того и другого.

Тщательным исследованием чего-либо сущего вплоть до составляющих его мельчайших частиц не обнаруживается никакого существования.

Оттого, Махамати, не достигшим выявления благородного знания не следует полагать существующим и рог быка.

Здесь бодхисаттва-махасаттва Махамати молвил Благодатному:

— Не следует ли отсюда, Благодатный, что, исходя из прекращения различения, я должен прийти к заключению, что этот рог зайца не существует, поскольку не действует различение?

Благодатный ответствовал:

— Нет, Махамати, от бездействия различения его существование не зависит. Отчего это так? Оттого что этот рог возникает в силу различения.

Поистине, Махамати, различение является основой возникновения рога, и, поскольку это так, то, в силу этого, когда отброшены различное и не-различное, и не-существование рога зайца не зависит от этого.

Иначе говоря, Махамати, если рог зайца отличается от различения, (53) он не может быть причиной возникновения различения.

Если же не отличается, то он мог бы служить ему причиной, однако исследованием рога зайца вплоть до мельчайших частиц не выявлено его существование, и потому это различение не отличается от того рога как не-существующее.

Оба они не обладают существованием, так откуда взяться не-существованию одного из них относительно другого?

Если по отношению к не-существованию рог зайца не существует, не следует полагать его не-существующим и относительно существования.

В силу того, Махамати, что и не-существование и существование являются ложной причиной, воззрения приверженцев как существования, так и не-существования не являются совершенными.

Наряду с этим, Махамати, другие последователи воззрений тиртхакаров цепко держатся за положенье в пространстве некоего истока возникновения тела-формы, но недостаточно точно определяют сущность пространства-акаши1.

Они различают тела-формы, Махамати, и полагают их, согласно своему определению, обособленными от природы акаши.

Но ведь тело-форма, Махамати, и есть сама акаша.

Будучи составным элементом тела-формы акаша и есть тело-форма.

Постигаемые с точки зрения содержимого и сосуда, Махамати, они признаются разделяемыми на тело и акашу, полагаемую неким истоком возникновения тела.

Составные элементы мира, возникающие взаимозависимо и разделяемые по своим признакам, не пребывают в акаше и не содержат акашу в себе.

То же, Махамати, относится и к не-существованию рога зайца в связи с существованием рога быка.

У рога быка, при разделении его на мельчайшие частицы и разделении частиц далее и далее, не обнаруживается никаких признаков частиц.

Так откуда же и в связи с чем взяться не-существованию? Несомненно, нечто, существующее в связи с чем-то другим, (54) имеет ту же основу, что и другое.

Затем Благодатный молвил вновь бодхисаттве-махасаттве Махамати:

— Тебе, Махамати, надлежит превзойти различающие воззрения, связанные с акашей, телом-формой и рогом быка или зайца.

Также, Махамати, тебе и другим бодхисаттвам надлежит неуклонно постигать различаемое как видящееся самому уму и во всех землях и сферах сыновей Победителя прибегать к совершенствованию в йоге видящегося самому уму.

После чего в связи с этим Благодатный произнёс такие гатхи:

125. Видящееся уму не существует и существование обретает лишь в силу ви'дения умом.
Алая представляется людям телом, имуществом и положеньем в пространстве.

126. Постиженью ума, мышления, виджнян, трёх свабхав, пяти дхарм,
двойной бессамостности и очищению научают Устранители препятствий.

127. Короткое-длинное и им подобные двойственности взаимозависимы.
Не-существование порождается существованием, существование — не-существованием.

128. Разделяя всё вплоть до мельчайших частиц, не сыскать тела иль формы.
Постижение истины просто ума несовместимо с ущербными воззрениями.

129. Недоступно ви'дению рассуждающих, как и шраваков,
(55) являемое Покровителями посредством внутреннего постижения.